ඇත - නැත අන්ත දෙක..

භාෂාවකින් ප්‍රකාශනයක් කරන විට එය නිවැරදි හැඟීම ම එළියට දිය හැකි එකක් නො වන බවට තහවුරු කිරීමට ඉතිහාසය පුරාවට ගත් විවිධ උත්සහයන් දැකිය හැකි අතර ද්විකෝටිය එහි ප්‍රාථමික එළඹුම වේ.

එහි සාධනීය එළඹුම වන්නේ චතුෂ්කෝටිය බව අප ගේ හැඟීම යි.

මේ වචන වලට බිය නොවී සම්පූර්ණ ලිපිය ම කියවූවොත් නිර්වාණය, රහතන් වහන්සේ සහ යම් මට්ටමකින් හෝ ප්‍රායෝගිකව අවබෝධ කර නො ගෙන වචන මාත්‍රයෙන් කථා කරන මාර්ග ප්‍රතිපදාවේ ඇති වැරදි පිළිබඳ ව මනා වූ අවබෝධයකට ආ හැකි වනු ඇත.

එහි දී චතුෂ්කෝටියට අදාළ තතු පෙහෙණි කිරීමට ද්විකෝටිය ප්‍රවේශ ද්වාරය කර ගැනීම උචිත බව සිතමි.

ද්විකෝටියෙන් හෙවත් උභයාන්ත ප්‍රස්තුතයෙන් කියැවෙන්නේ ඕනෑම තාර්කික ප්‍රකාශනයක් එක්කෝ සත්‍ය විය යුතුය. නැත්නම් අසත්‍ය විය යුතුය යන්නයි.

මෙම තර්ක න්‍යාය දාර්ශනික ලෝකයට ගෙන එන ලද්දේ ග්‍රීක දාර්ශනිකයෙකු වූ ඇරිස්ටෝටල් විසිනි.

මේ ද්විකෝටිය නැමැති න්‍යාය බිහිවීමට පදනම් වූ සිද්ධාන්ත තුනක් තර්ක ශාස්ත්‍රයෙන් අහුලාගත හැකිය.

01. අනන්‍යතා මූලධර්මය - (Principle of Identity) - වස්තුව හෝ ප්‍රකාශය ඒ හා අනන්‍ය වීමයි. එනම් එක් ප්‍රකාශයක භව්‍යතාව ද එහි විරුද්ධය අභව්‍යතාව ද පවත්නා බවය. (සත්‍ය හෝ අසත්‍ය)

02. අවිසංවාදිතා මූලධර්මය - (Principle of Non - Contradiction) වීම හා නො වීම එකවිට සිදු නොවන බවය. (සත්‍ය හෝ අසත්‍ය දෙක ම එකවිට දැකිය නොහැක)

03. මධ්‍ය බහිෂ්කෘත මූලධර්මය – (Principle of Excluded Middle) - එක් විටෙක දී දැකිය හැකි වන්නේ එක් නව්‍යතාවකි.(එක්කෝ සත්‍ය වේ. නැත්නම් අසත්‍ය වේ.) මේ දෙක අතර මැද තත්ත්වයක් තිබිය නො හැක යන්නයි.

මේ පදනම් වීම් මත බිහිවන උභයන්ත දෘෂ්ඨිය සියවස් ගණනාවක් තිස්සේ බටහිර චින්තනයේ නව ප්‍රවේශයකින් තොර ව පෝෂණය වූවත් බටහිරට එම අළුත් ම ප්‍රවේශ ද්වාරය පෝලන්ත ජාතික ජෑන් ලුකාසී වික්ස් ඇතුළු දාර්ශනික කණ්ඩායම විසින් හඳුන්වා දුන්නේය.

ඉහත සඳහන් කළ ඇරිස්ටෝටලියානු චින්තනය විසිවැනි සියවස මුල දී හෝ බිඳ හෙලීමේ ගෞරවය එම ජෑන් ලුකාසී වික්ස් ඇතුළු දාර්ශනික කණ්ඩායම වෙත පිදිය හැකි වුවද උභයාන්ත තර්ක ක්‍රමයෙන් ඔබ්බට ගිය තර්ක ක්‍රමයක් පෙරදිග විද්‍යාමාන වන්නේ වෛදික යුගයේ පටන් ම බව ද කිව යුතු ම ය.

මේවා ගැන අප ලියන්නේ මේ දෘෂ්ඨි ගැන නො දැන යෑමෙන් නිර්වාණය ගැන ඇති නිර්වචන තුළින් ද මේ දෘෂ්ඨි වල නැවතීමට ඇති ඉඩ කඩ සලකාගෙන ය.

වෛදික යුගයේ පටන් එන ජෛනයන්ගේ සප්ත භංගී ක්‍රමය තුළත් සංශයවාදීන්ගේ පංචාකාර ප්‍රකාශන ක්‍රමය තුළත් දක්නට ලැබෙන්නේ උභයාන්තයෙන් එහාට ගිය තාර්කික ක්‍රමවේදයකි.

චතුෂ්කෝටික තර්ක ක්‍රමය යනු යම් ප්‍රස්තුතයක් සම්බන්ධව උභයාන්ත තර්ක ක්‍රමයෙන් සඳහන් නො කළ නව මාවත් දෙකක් ඉදිරිපත් කරන්නකි. එය පෙරදිග චින්තනයෙන් බොහෝ අය අතට පත් වූවත් ඊට පෙර ත්‍රිපිටකයේ මෙන් ම තදානුබද්ධ හා අනනුබද්ධ පශ්චාත් සාහිත්‍යයේ ද එය විවරණය වී ඇත.

චතුෂ්කෝටියේ දී ප්‍රස්තුතයක් සම්බන්ධව ඇත, නැත, ඇත හා නැත, ඇත්තේත් නැත නැත්තේත් නැත යන සිව් ආකාර දෘෂ්ඨියක් ඉදිරිපත් වී ඇත. නිදසුනක් ලෙස,

1. ලෝකය පවතී (අත්ථි)

2. ලෝකය නො පවතී (නත්ථි)

3. ලෝකය පවතී, එමෙන් ම නො පවතී (අත්ථි ච න අත්ථිච)

4. ලෝකය පවතින්නේ ද නොවේ නො පවතින්නේද නොවේ. (නෙව අත්ථි ච න අත්ථි ච)

ද්විකෝටියෙන් ඉදිරිපත් වූයේ මින් මුල් ප්‍රස්තුත දෙක පමණක් වන අතර ඉන් පළමු ප්‍රස්තුතයේ නිශේධනය දෙවැනි ප්‍රස්තුතයෙන් සිදුවී ඇත. තෙවැනි ප්‍රස්තුතය මුල් දෙකෙහි සංයෝගයයි. එහෙත් එහි ප්‍රතිවිරෝධී බව නිසා විසංවාදී ස්වරූපයක් ද දැකගත හැකිය. සිව්වැන්නේ ඇත්තේ මුල් දෙකෙහි ප්‍රතික්‍ෂේපයයි.

බුදු සමයේ දී මෙහි භාවිතාව කවරාකාර ද යන්න කෙරෙහි මෙහි දී අපගේ අවධානය යොමු විය යුතුය. මන්ද යත් නිවන කෙරෙහි පණවා ඇති මේ විවරණය ඇතැම් වියත්හු පවා වරදවා ගෙන ඇති බව දැක ඇති බැවිනි. ඔවුහු චතුෂ්කෝටිය බෞද්ධ තර්ක ක්‍රමය වන බව පෙන්වා දෙමින් බෞද්ධ දර්ශනයෙන් ඊට ප්‍රස්තුතද ගෙන හැර පාති. සැබවින් ම එහි භාවිතාව සූත්‍රවලින් දැකිය හැකි ය. එය සත්‍යයකි.

නමුත් බුදුසමයේ යථාර්ථය ප්‍රකාශ කිරීමේ දී චතුෂ්කෝටිය ප්‍රමාණවත් නො වන බව මෙහි දී අප තදින් සිහියේ තබා ගත යුතුය.

බෞද්ධ චතුෂ්කෝටි ක්‍රමය තුළ ඇත්තේ තාර්කික ක්‍රමයක් නොවේ. පිළිගත් තර්ක ක්‍රමය ප්‍රතික්‍ෂේප කිරීම තුළින් බෞද්ධයන් විසින් හුදෙක් අපේක්‍ෂා කොට ඇත්තේ තර්කය හා භාෂාව පිළිබඳ විෂය ඉක්ම වූ සත්‍යයක් වෙත අප ගේ අවධානය යොමු කිරීම බව එතුළින් සියුම්ව අධ්‍යනය කර වටහා ගත හැකි ය.

බෞද්ධ දර්ශනය වූ කලී ශාස්වත හෝ උච්ඡේද දෘෂ්ඨීන්ගෙන් විනිර්මුක්ත මාධ්‍යමික දේශනාවකි. සංයුක්ත නිකායේ කච්චානගොත්ත සූත්‍රයේ බුදුරජාණන් වහන්සේ කච්චායනයන්ට දේශනා කළේ,

එහි පැහැදිලි කොට ඇත්තේ ඇත හා නැත යන අන්තවාදී ප්‍රතිපදාවෙන් බැහැර වී මැදුම් පිළිවෙතින් හෙවත් ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය නම් ප්‍රායෝගික චරණයක් සහිත පටිච්ච සමුප්පාද ධර්ම න්‍යායක් දේශනා කරන බවය.

එසේ වූ කල එහි දී චතුෂ්කෝටියේ එන පළමු ප්‍රස්තුත දෙක බුදුසමයෙන් ප්‍රතික්‍ෂේප වන අතර සමකාලීන සමයන්හි පැවති සියල්ල ඇත  හා සියල්ල නැත යන ආන්තික චින්තනයෙන් ද බැහැර වී ඇති බව දක්නට ලැබෙයි.

මීළඟට අපට මතුවන ගැටලුව නම් බුදු සමය එකඟ වන්නේ චතුෂ්කෝටියෙන් තෙවැනි හා සිව්වැනි ප්‍රස්තුතයන්ට ද? යන්නයි.

සබ්බං අත්ථි ච නත්ථි ච (සියල්ල ඇත ද නැත ද වේ) යන්න ඉන් තෙවැනි ප්‍රස්තුතය යි. බුදු සමය මීට එකඟ වේ නම් බුදු සමයේ මධ්‍යම ප්‍රතිපදාව සකස් වන්නේ යට දැක්වූ අන්තවාද දෙකෙහි මුසුවෙනි. සාමාන්‍ය ජනයා බෞද්ධ මධ්‍යම ප්‍රතිපදාව වටහාගෙන ඇත්තේ ද මේ ප්‍රස්තුතයේ සිට බව මෙහි දී පැහැදිලි ව සිහියේ තබා ගත යුතු වේ.

බුදුරදුන් වදාළ මැදුම් පිළිවෙත, කාමසුඛල්ලිකානුයෝගයෙන් යුතු ශාස්වත වාදය හා අත්ථකිලමතානුයෝගයෙන් යුතු උච්ඡේද වාදය යන අන්ත දෙකේ මධ්‍ය ස්වරූපය (Beyond the World) නොවන අතර ඒ දෙකට ඉහළින් ඇති (Above the World) ප්‍රතිපදාවක් බව වටහා ගත යුතුය.

මැද මාවත යනු අන්ත දෙකෙහි සම්මිශ්‍රණයක් නොවේ. අන්ත දෙකම දුරු කළ උත්තරීතර මාවතකි. ඒ උත්තරීතර තත්ත්වය වූ කලී ඒ සියල්ලෙන් පරිබාහිර වූ චතුෂ්කෝටියේ සිව්වැනි ප්‍රස්තුතය හා අදාළ වූවක්ද?

බෞද්ධ යථාර්ථය මේ සිව්වැනි ප්‍රස්තුතයෙහිලා විවරණ ඉදිරිපත් කරන බෞද්ධ විචාරකයින් ද ඇත. එහෙයින් බෞද්ධ යථාර්ථය ඒ සිව්වැනි ප්‍රස්තුතයෙන් ද ඔබ්බට යන්නක් බව අප මෙහි දී මනා ව වටහා ගත යුතු ය.

නමුත් රහතන් වහන්සේ ගේ ස්වභාවයට අදාළ ඉහත අවස්ථා හතර බැහැර කරන බුදුරදුන් ගේ විග්‍රහය පිළිබඳ ව මනා සංයමයකින් ද, දියුණු කළ විදර්ශනාව ද සහිත ව විවරණය කර බැලූ විට දක්නට ඇති කාරණය නම් බුදුරජාණන් වහන්සේ ඒ අවස්ථා 04 බැහැර කරන ලද්දේ (නිශේධනය කිරීමට නොව) ඒ අවස්ථා සතරින් රහතන් වහන්සේ නිර්වචනය කළ නො හැකි වන බැවින් බව පැහැදිලිව ම තේරුම් ගත හැකි ය..

ඊට හේතුව ලෙස අනුභූතික දෑ විවරණය කිරීමෙහිලා ප්‍රාමාණික වන චතුෂ්කෝටිය අධි අනුභූතික තත්ත්වයක් විවරණය කිරීමෙහිලා ප්‍රාමාණික නො වන බව වටහා ගැනීම වූව ද ප්‍රමාණත් බව සිතමි.

එසේම නිවන පිළිබඳව ද මෙබඳු ම චින්තනයක් බුදු සමයෙන් ඉදිරිපත් වී ඇත.

මේ නිර්වචනය ඉදිරිපත් කිරීම සඳහා චතුෂ්කෝටිය ප්‍රමාණවත් නො වන මුත් එපමණකින් නිවන අනිර්වචනීයය යන නිගමනයට නො පැමිණිය යුතු ය. සියලු ශුභ - අශුභ තත්ත්වයන් නොමැති, දුක සැප නොමැති, සියලු වාද පථයන් ඉක්ම වූ තත්ත්වයක් වූ නිවන විවරණය කිරීමට සැබවින්ම භාෂාව ප්‍රමාණවත් වන්නක් නොවේ. බුදුරදුන් ද එය ඉතාමත් මධ්‍යස්ථ සීමාවක් තුළ දේශනා කොට ඇත්තේ එ නිසා බව අපට වටහා ගත හැකි ය. විවිධ උගතුන් විසින් ද,

1. නිවන සත්‍ය වශයෙන් ම පවතින තත්ත්වයකි .(අස්ත්‍යාර්ථය)

2. නිර්වාණය පවතින තත්ත්වයක් නොවේ.(නාස්ත්‍යාර්ථය)

3. නිර්වාණය වචනයෙන් ප්‍රකාශ කළ හැක්කක් නොවේ .(අනිර්වචනීය)

4. නිර්වාණය වචනයෙන් ප්‍රකාශ කළ හැකි තත්ත්වයකි.(නිර්වචනීය)

5. නිර්වාණය ආචාරාත්මක පරිපූර්ණතාවක් මිස එම ආචාර මාර්ගයෙන් විනිර්මුක්ත වූවක් නොවේ ය.

යනුවෙන් නිවන පිළිබඳ ඒ ඒ දෘෂ්ටිකෝණයෙන් ඉදිරිපත් කරන නිර්වචන නිවැරදි බව කිව හැකිය. එහෙත් ඒ නිර්වචනය වුවද නිවන පිළිබඳ පරිපූර්ණ අර්ථයක් ඉදිරිපත් කිරීමට සමත් නො වන බව විෂය පිළිබඳ බුද්ධිය ඇති අයෙක්ට වැටහෙනු ඇත.

තථාගතයන් වහන්සේ විසින් ද තථාගතයාණන් වහන්සේගේ පැවත්ම පිළිබඳව, රහතන් වහන්සේ පිළිබඳ (මරණින් මතු ශාස්වත වේ ද, උච්ඡේද වේ ද) නිර්වාණය පිළිබඳ ආදි වශයෙන් ඉදිරිපත් වූ ප්‍රශ්න වලට පිළිතුරු නොදී තුෂ්ණිම්භූත වූයේ ඒවාට පිළිතුරු දෙනු නො හැකිව නො වන අතර යථාර්ථය අවබෝධ කළ කල්හි එබඳු පැනයකට ඉඩක් නො ලැබෙන බැවිනි.

"අත්‍ථංගතස්ස න පමාණමත්ථි

යෙන නං වජ්ජු තං තස්ස නත්ථි

සබ්බේසු ධම්මේසු සමූහතේසු

සමූහතා වාදපථාපි සබ්බේ" - (සුත්ත නිපාතය)

මෙයින් යථෝක්ත විවරණය සාධනය වන අතර, "වච්ඡය උපදී යන්න නො ගැලපේ. නූපදී යන්න ද නො ගැලපේ. උපදී සහ නූපදී යන්න ද නො ගැලපේ. උපදින්නේ නොවේ. නූපදින්නේ ද නොවේ යන්න ද නො ගැලපේ" යනුවෙන් බුදුරදුන් රහතන් වහන්සේගේ මරණින් මතු පැවැත්ම ගැන වච්ඡ ගොත්තයන්ට පැහැදිලි කර දුන් ආකාරය තුළින් අපට එළැඹිය හැකි නිගමනය නම් චතුෂ්කෝටික වාද පථය උපයෝගී කරගෙන බෞද්ධ යථාර්ථ සාධනයන් විවරණය කිරීමට දරන ප්‍රයත්නය ඒකාන්තයෙන් ම අසාර්ථක එකක් බව ය.

බුදුරජාණන් වහන්සේ ගේ ධර්මය අතක්කාවචර දහමකි. සම්මුති සත්‍යයේ සිට පරමාර්ථය දක්වා වූ එහි ගමන් මග සකස් වී ඇත්තේ භාෂාමය හරඹයකින් නොව ප්‍රායෝගික ක්‍රියාකාරිත්වයකිනි.

එහෙයින් සියලු වාද පථයන් ඉක්ම වූ බෞද්ධ යථාර්ථවාදය තේරුම් ගැනීමට චතුෂ්කෝටිය ප්‍රාමාණික නොවන අතර ඉන් මෙහා වූ ධර්ම කරුණු විග්‍රහයට පමණක් බුදුරජාණන් වහන්සේ ගේ ධර්මයේ එහි භාවිතාව උපයෝගී කරගෙන ඇති බව එයින් කිව හැකි ය.

එනිසාම නිවන් දකිනු රුසියන් මේ චතුෂ්කෝටියට සිර නොවී ඒ තත්වයන් ඉක්ම වූ නිර්වාණය පිළිබඳ ව ප්‍රායෝගික මාර්ග භාවිතයකින් සෙවිය යුතු වේ.

✍ Author: Ven. Kirulapana Dhammawijaya Thero